• Philosophies de Marx, au pluriel. Cela veut dire qu'il y a bien de la philosophie chez Marx, mais que cette philosophie ou plutôt ce philosophique résiste à son unification et s'affirme comme pluriel. Sans doute aura-t-il fallu que l'on renonce à unifier la pensée de Marx en une doctrine pour la redécouvrir comme philosophique. Le présent ouvrage se propose d'exposer ce pluralisme philosophique marxien sous trois rapports qui s'imposent plus que d'autres mais qui ne sont pas exclusifs d'autres : la philosophie de l'activité, la philosophie sociale, la philosophie critique. Ce sont trois directions dans lesquelles le philosophique chez Marx a insisté et a cherché à se déployer, mais sans jamais se stabiliser ni s'unifier - sinon peut-être tendanciellement dans la troisième perspective, qui ne désigne cependant pas une doctrine mais une attitude critique. Plus qu'une philosophie, ce que Marx nous a transmis est une certaine pratique de la critique dans la théorie (qu'on peut appeler « philosophie ») et la tentative de l'articuler aux pratiques sociales elles-mêmes critiques.
    Franck Fischbach est professeur à l'Université de Strasbourg.

  • Partant de l'étymologie du terme « monde », mundus, comme adjectif qualifiant ce qui est disponible pour un usage précis, Franck Fischbach démontre l'idée que la société contemporaine est privée du caractère de monde, c'est-à-dire qu'il n'est pas approprié à notre usage. Or, à l'heure de la mondialisation, comment pouvons-nous dire que nous sommes des êtres sans monde ? Que devient notre réalité sociale, à l'échelle du monde ? Explorant la dynamique de mondialisation, qui produit de l'espace en même temps qu'elle le réduit ; celle de la consommation qui crée et détruit immédiatement les désirs et les besoins, l'auteur reconsidère l'existence du sujet. Reprenant les analyses de Marx, Lukacs, Heidegger ou Hannah Arendt, Franck Fischbach achève sa réflexion entamée dans son ouvrage Sans objet (Vrin,2009), et propose une nouvelle vision de l'usage de la nature humaine à travers les questions du travail, de l'espace et du temps.

  • Alors que la rupture entre la «gauche» et le socialisme est officiellement consommée et que la première est redevenue une forme de libéralisme, l'hégémonie du bloc populiste-néolibéral semble inexpugnable. Seule la relance d'un programme socialiste, à gauche de la «gauche» libérale, permettrait de le défaire, mais non sans un examen préalable des hypothèses fondatrices du socialisme.
    Par un retour aux propositions philosophiques qui sont à la base de la pensée socialiste, notamment formulées par Hegel, Franck Fischbach définit un socialisme conscient de la rationnalité du social, un socialisme de coopération entre égaux dont la tradition n'a été épuisée ni par l'État social, ni par le socialisme «réel», loin de là.

  • Depuis plus de vingt ans, on assiste à une euphémisation des enjeux sociaux et une dépolitisation profonde de la réflexion philosophique. Dans ce livre, l'auteur entreprend de réintroduire la question sociale dans le champ de la philosophie et de réhabiliter sa fonction critique. En substance, la philosophie peut-elle contribuer à l'émergence de ces luttes et à la formation de ces résistances ? Il montre aussi et surtout que la tradition de la philosophie sociale n'a jamais été aussi vivante et aussi nécessaire. La conjonction des apports d'une sociologie critique de la domination (P. Bourdieu) et du renouvellement d'une théorie critique de la société (A. Honneth) autorise aujourd'hui le renouvellement d'une philosophie sociale.

  • Dans un contexte de crise profonde du système capitaliste global, ce livre part de notre impuissance pratique et de l'impossibilité où nous sommes actuellement de penser un autre monde. Et il rapporte cette impossibilité au fait de la privation de monde (et de la privatisation du monde) comme au fait majeur résultant du dispositif capitaliste. Ce dispositif a fait de nous ce que les philosophes modernes ont pensé que nous étions: des sujets séparés de l'objectivité, des sujets sans monde, retirés du monde, spectateurs désinvoltes d'un monde qui n'est plus le leur. La perte du monde (Heidegger-Arendt) et la séparation d'avec l'objectivité (Marx) sont deux manières d'exprimer un même phénomène: celui de l'aliénation. Ce dispositif a produit l'illusion du sujet souverain et la réalité d'une masse d'individus dépossédés de leur puissance. Au coeur de ce diagnostic, on trouvera une relecture de Marx, une tentative de mise en dialogue de Heidegger avec Marx et une confrontation critique avec des représentants contemporains (Althusser, Deleuze, Foucault) ou actuels (J. Butler, S. Zizek, A. Honneth) de la critique sociale. La perspective est celle d'une objectivation des sujets qui en fasse des « individus sociaux » capables d'un usage commun de leur monde.

  • Chacun sait que la « critique sociale » n'a pas son origine au cinéma et qu'elle est née quelque part du côté de chez Marx. Mais, dans une période où se multiplient des films comme It's a free world ! (K. Loach), Louise Wimmer (C. Mennegun), Une vie meilleure (C. Kahn), Dans la tourmente (C. Ruggia) ou La mer à boire (J. Maillot), la question du rapport entre le cinéma et la critique sociale retrouve une actualité qu'elle n'a plus eue depuis les années 70. Dans ce contexte, Franck Fischbach montre que la critique sociale n'est ni un genre, ni un style cinématographique, mais une fonction que certains films mettent en oeuvre parmi d'autres fonctions et quel que soit leur genre d'appartenance. Mais comment situer alors la fonction de critique sociale par rapport au genre du cinéma politique ? Et quels sont les instruments et les dispositifs proprement filmiques d'une critique sociale cinématographique ?

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  • La lecture conjointe de Marx et de Spinoza se justifie de l'idée qu'est mise en oeuvre par l'un et l'autre une rationalité d'un type différent de celui de la raison formelle, utilitaire et calculatrice. On se propose d'explorer les ressources offertes par la thèse, partagée par les deux philosophes, selon laquelle les hommes doivent être compris comme des « parties de la nature » (partes naturae, Teile der Natur) : peut alors être considéré comme ressors fondamental de l'aliénation tout procédé théorique et tout dispositif pratique aboutissant à la séparation des hommes et de la nature, à l'abstraction du sujet hors du monde objectif, à la formalisation de la raison indépendamment de ses contenus. Marx et Spinoza ont en commun d'avoir vu que ces procédés et ces dispositifs d'abstraction du sujet et de subjectivation de la raison, instaurés initialement en vue d'assurer la maîtrise des hommes sur la nature et du sujet sur l'objectivité, devaient se renverser en leur contraire et finalement engendrer un sujet impuissant.

    Nouvelle édition revue et corrigée, suivie d'une discussion des thèses de Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza (2010).

  • Nous vivons depuis quelques décennies une privatisation et une atomisation du social, qui instituent les individus en concurrents, les appauvrit et leur fait perdre le véritable sens du social: la coopération. Cette désintégration de la vie en société ouvre la voie à la politique «identitaire», et pousse les philosophes à abandonner théorie sociale depuis une trentaine d'années. Or il est urgent de refaire le social, et cela est rendu possible par nombre de pratiques économiques engagées sur le chemin de cette reconquête. Ces pratiques sont des puissances de la coopération que la philosophie peut contribuer à déployer en mettant fin au mépris du social qui règne aussi chez elle, en rappelant, à la suite de Dewey, «la valeur du social en tant que catégorie» de la pensée.

  • Commentant Schelling, Heidegger note : " Être est vouloir (perceptio - appetitus) ; comme [il appert] à partir de la tradition de la métaphysique théologique, là derrière se tient "l'actus" ".
    Mais au lieu de mener l'enquête en direction de l'arrière plan où se tient "l'actus", Heidegger fait porter son attention sur ce qui se situe au premier plan, c'est-à-dire sur la détermination de l'être de l'étant comme volonté. Si le vouloir se laisse comprendre comme le trait essentiel en fonction duquel la subjectivité de l'ego a été interprétée par la métaphysique moderne, l'actus en revanche paraît ne pas appartenir en propre à cette dernière : traduction latine de l'energeia grecque, on le retrouve dans l'actus purus médiéval, dans l'actuositas leibnizienne, dans la Tathandlung (l'action en acte) fichtéenne et jusque dans la Selbstbetätigung (l'autoactivation) de Marx.
    Qu'en est-il de cet actus qui semble traverser la métaphysique occidentale sous diverses formes, qui " se tient derrière " les conceptions les plus diverses de l'être de l'étant ? S'agit-il d'une thèse métaphysique, d'une réponse à la question fondamentale, ou bien quelque chose parvient-il à s'y dire par quoi la philosophie se porterait en direction de ce qui serait à entendre à la fois négativement comme une activité de négation de ce qui se donne sur le mode de la présence et de la subsistance, et positivement comme une activité de manifestation (en quoi consisterait l'ousia) qui, là où elle apparaît, produit l'événement, comme tel non anticipable, d'une venue à la présence sous le jour de l'idea ? Est-ce parce qu'on n'est pas allé débusquer l'acte qui est "là derrière" qu'on a aussi pu penser que le "destin" de la métaphysique moderne était de s'achever dans une ontologie de la production et dans le règne planétaire de la production totale ? Explorer et mettre au jour d'autres possibles toujours recelés par l'ontologie de l'agir : telle est la tâche à laquelle Franck Fischbach se consacre dans le présent ouvrage.

  • Les pages de Hegel consacrées à la lutte pour la reconnaissance sont certainement parmi les plus lues et les plus commentées, particulièrement en France où elles ont fourni à Kojève le point de départ d'une magistrale interprétation de la Phénoménologie de l'esprit. Pourquoi les relire une fois encore ? Pour elles-mêmes d'abord, en les inscrivant, plus qu'on ne l'a fait jusqu'ici, dans le contexte général de l'idéalisme allemand de manière à clairement faire apparaître que la théorie de la reconnaissance est la reprise par Hegel d'un problème largement élaboré avant lui, par Kant déjà, mais surtout par Fichte. Ensuite parce que les luttes pour la reconnaissance n'ont cessé de hanter notre modernité post-hégélienne et qu'un retour aux textes de Fichte et Hegel permet de comprendre que la lutte orientée vers la reconnaissance est, pour un individu ou pour un collectif, le moyen de construire les conditions intersubjectives d'un rapport positif à soi et aux autres dans la conquête d'une identité universelle et particulière à la fois. De plus, le travail étant, ainsi que le montre Hegel, un vecteur majeur de la reconnaissance, ce ne sont pas seulement les luttes culturelles, mais aussi les luttes sociales qui deviennent justiciables d'une approche relevant d'une théorie de la reconnaissance. Le thème de l'Anerkennung autorise ainsi une relecture de textes classiques qui ne coupe pas ceux-ci des enjeux de notre monde contemporain.

  • C'est un fait bien établi maintenant que le titre commode d'Idéalisme allemand ne recouvre ni une unité monolithique de doctrines ni l'unité univoque d'un processus qui, passant par Fichte et Schelling, aurait trouvé avec Hegel son seul accomplissement possible.
    L'Idéalisme allemand apparaît désormais clairement dans sa complexité, comme une histoire rien moins que linéaire, traversée de ruptures aussi bien entre les différentes périodes de la pensée d'un même auteur, qu'entre chacun de ces auteurs qui n'accède souvent à sa pensée la plus propre que dans l'affrontement avec celle des autres. Cela est vrai de la relation entre Schelling et Fichte, ainsi que l'atteste leur correspondance, mais c'est certainement la relation entre Hegel et Schelling qui illustre le mieux la profondeur des divisions qui traversent l'Idéalisme allemand.
    L'opposition est restée si vive ici que tout se passe encore comme si le divorce des deux auteurs constituait toujours le cadre indépassable dans lequel devraient encore s'inscrire leurs interprètes respectifs. Prenant pour fil conducteur la question même qui a cristallisé le désaccord entre Hegel et Schelling, c'est-à-dire la question de savoir comment doit commencer la philosophie et par quoi il faut commencer en philosophie, on tente ici une lecture comparée des deux auteurs avec l'ambition de rouvrir entre eux un dialogue rendant manifeste que leur séparation n'a pu avoir lieu que sur le fond de ce qui leur échut à tous deux également, à savoir la tâche d'accomplir la philosophie comme science.
    La question du commencement philosophique est bien celle que seuls pouvaient véritablement poser ceux qui ont voulu conduire la philosophie à sa fin, à son accomplissement, c'est-à-dire Hegel et Schelling.

  • Disons aussitôt ce que ce livre ne fait pas : il n'a pas la naïveté de prétendre que « tout est dans Marx », que Marx avait raison seul avant tout le monde, que toutes les évolutions des sociétés capitalistes, y compris les phénomènes récents de financiarisation du capital, étaient déjà exactement décrites et en quelque sorte anticipées par Le Capital. Il ne prétend donc pas qu'il faut revenir purement et simplement à Marx et à la lettre du Capital. Au contraire, on montrera ici que Marx ne peut être actuel qu'à la condition qu'on actualise Le Capital, et même qu'on le corrige et le modifie sur certains points essentiels : dans un contexte de redécouverte du Capital, la tâche est d'autant plus urgente et, si l'on veut éviter de renouveler certaines erreurs passées, alors il faut cesser de considérer Le Capital comme un monument intouchable, et tenter au contraire de poursuivre une recherche que Marx n'a pas lui-même achevée, et de mener ainsi à son terme « la logique du Capital ». (Extrait de la présentation) "

  • Si la philosophie de Fichte souffre encore trop souvent de n'être considérée que comme un point de passage entre le criticisme kantien et la spéculation schellingienne ou hégélienne, à cheval en quelque sorte entre le transcendantalisme du premier et la systémacité des seconds, sa pensée politique quant à elle se réduit encore pour beaucoup à la seule promotion de la nation allemande dans les fameux Discours adressés par Fichte à celle-ci.
    C'est oublier que Fichte est aussi celui qui a porté le concept du droit à une dignité philosophique sans précédent : il a fait de ce concept et de sa déduction un moment central de son système et il a complété le droit politique d'un droit social qui, adossé à un concept repensé de la propriété, inscrit Fichte au premier rang des penseurs modernes du social.

  • Cet ouvrage s'inscrit dans le contexte de la récente apparition de programmes de recherche en philosophie qui revendiquent explicitement une appartenance au domaine de la « philosophie sociale ». Il s'agit ici de préciser le ou les sens de cette appellation, et même d'abord d'en vérifier la simple pertinence.
    Quelle(s) définition(s) de la philosophie sociale est-il possible de donner, comment comprendre les rapports qu'entretient la philosophie sociale avec la philosophie politique ?
    La philosophie sociale veut en effet être normative mais sans oublier d'être descriptive, elle ne conçoit pas les individus indépendamment de leurs rapports sociaux, et elle est critique à l'égard de rapports sociaux qui empêchent l'épanouissement des individus. Aussi la philosophie sociale peut-elle désigner la tentative de surmonter quelques-unes des oppositions majeures auxquelles la pensée politique est souvent tentée de s'en tenir par commodité ou par habitude.

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