• Comment affronter la mort ? Nouv.

    Comment affronter la mort ? Cette question semble se poser de manière particulièrement insistante dans les moments critiques où notre vie se voit mise en danger, mais en réalité elle ne nous quitte pas et nous accompagne de manière plus ou moins patente tout au long de notre existence. Comment ne pas voir en effet dans cette frénésie d'action qui meut tant de nos contemporains une pathétique fuite en avant face à ce qui inéluctablement les attend et dont ils croient ainsi obscurément retarder l'échéance ?
    La mort a pour eux le visage d'un événement à venir, dont les sépare encore une suite indéfinie de jours, et contre lequel il s'agit à tout prix de trouver une parade.
    Nous cachons la mort, minimisant ainsi l'importance des rites funéraires qui rendaient possible le deuil. Nous voulons croire que la technique nous permettra d'en repousser les limites, nous jouons nous-mêmes à défier la marche du temps, ou au contraire à décider de notre propre fin. Pourquoi donc ne pas tenter au contraire d'assumer la mort ? Non pas la subir comme un échec, ou un scandale, mais la vivre comme le fondement même de notre existence ? Non pas nier la peur, voire l'épouvante, qui toujours l'accompagnera, mais regarder la mort comme une capacité de l'homme, nullement incompatible avec la joie d'exister.

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  • La question que Martin Heidegger a posée à l'ensemble de la tradition occidentale est celle du sens de son concept fondamental, celui de l'être.
    En révélant que c'est à partir du temps que nous comprenons l'être, il a montré que la philosophie trouve son origine dans l'existence d'un être qui ne peut plus être compris, comme le veut la philosophie moderne depuis Descartes, comme un sujet centré sur lui-même. La question du temps n'est donc pas pour lui une question philosophique parmi d'autres, mais celle qui seule peut donner accès à ce qui constitue l'humanité comme telle.
    Ce que Martin Heidegger accomplit en posant la question du rapport de l'être et du temps, c'est cette « révolution du mode de penser » que requiert la prise en vue de l'essentielle finitude de l'homme et de l'être. La mise en évidence de l'historialité foncière de la pensée philosophique implique que celle-ci ne puisse plus se définir comme une pure théorie et qu'elle exige un engagement existentiel qui ne la met pas à l'abri de l'erreur.
    C'est uniquement à partir d'une telle conception de la pensée que l'on peut comprendre l'engagement politique de Martin Heidegger, ce qui ne signifie nullement l'excuser.

  • Peut-on dire l'éclair de la présence? Et ne faut-il pas d'emblée reconnaître que seule la poésie peut parvenir à exprimer la mouvance du réel, alors que cette "grammaire métaphysique" qu'est la philosophie consiste, comme l'a bien montré Nietzsche, à doubler l'événement du devenir d'un arrière-monde peuplé de substrats et d'entités imaginaires?
    Ne peut-on pourtant pas voir dans la philosophie, comme nous y invite Heidegger, mais d'une certaine façon aussi déjà Husserl, moins la science de la présence déjà accomplie d'un être-substrat que la venue au langage d'un être au sens verbal qui se confond avec l'avènement même du temps et ne renvoie à aucun autre règne qu'à celui de la phénoménalité?
    En reprenant à Heidegger l'idée d'une "chrono-logie phénoménologique", on s'est donné pour tâche de reposer ici la question de la possibilité d'une langue et d'une logique phénoménologiques qui soient accordées à la temporalité de l'être. Alors que la philosophie, au lieu de s'installer dans le devenir, entreprend de le reconstruire anachroniquement en partant de son résultat, une telle chrono-logie exige au contraire le saut dans l'événement de la présence. Mais, parce qu'elle se déploie au sein même de la finitude de l'existence, cette "logique" de la temporalité ne peut qu'être esquissée de manière inchoative. C'est alors en faisant appel aussi bien à la philosophie du langage de Humboldt qu'à la pensée poétique de Hölderlin qu'on a tenté de mettre en lumière la structure éminemment dialectique de la parole et le lien essentiel qu'elle entretient avec la mortalité.

  • Heidegger n'a cessé de s'interroger, depuis ses premiers travaux, qui sont ceux d'un logicien formé à l'école husserlienne, jusqu'à ses dernières méditations sur le langage, sur la genèse de la logique.
    C'est ce qui l'a conduit à une mise en question fondamentale de la domination de la raison dans la pensée occidentale. Ce geste déconstructeur ne doit cependant pas être confondu avec un irrationalisme, ni même avec un antirationalisme. Comme il le souligne dans la Lettre sur l'humanisme: " Penser contre la "logique" ne signifie pas rompre une lance en faveur de l'illogique, mais seulement : revenir dans sa réflexion au logos et à son essence telle qu'elle apparaît au premier âge de la pensée, c'est-à-dire se mettre en peine de préparer une telle réflexion ".
    Ce à quoi il veut s'opposer, en s'interrogeant sur ce que c'est que penser et sur ce qui appelle à penser, c'est au caractère exclusif de la raison et à sa prétention à constituer toute l'essence de l'homme. C'est dans l'horizon de cette interrogation qu'il a été amené à opposer la pensée calculante à la pensée méditante, et à proposer, comme figure de ce qui est encore à venir, une nouvelle définition de la pensée, du Denken, non plus comprise comme pouvoir conceptuel, puissance de captation, et arraisonnement de l'étant, mais au contraire comme Danken, comme reconnaissance et gratitude, capacité d'accueil et de recueil de ce qui vient.

  • Les dix essais réunis ici, dans un ordre non chronologique, s'échelonnent sur une vingtaine d'années et dessinent le tracé d'une lecture de l'oeuvre de Merleau-Ponty dont le principal objet est de faire apparaître l'originalité de sa position dans le « mouvement » phénoménologique, dans lequel il se situe, comme Eugen Fink et Ian Patocka, « entre » Husserl et Heidegger. Il s'agit, en suivant l'évolution de la pensée de Merleau-Ponty, de la Phénoménologie de la perception à la dernière oeuvre inachevée, Le Visible et l'Invisible, de montrer l'interpénétration de deux thématiques fondamentales, celle de la corporéité et de la chair, qui lui vient de Husserl, et celle du langage et de l'expression, qui le conduit dans une proximité toujours plus étroite avec Heidegger. C'est, comme tente de l'indiquer le premier des textes recueillis ici, « Chair et langage », l'alliance de ces deux thématiques, propre à Merleau-Ponty, qui, immédiatement après sa mort, s'est vue abandonnée dans le paysage philosophique français, au profit d'une pensée de la structure abstraite ou de la déconstruction de la présence qui prétend laisser derrière elle, comme un stade dépassé, la phénoménologie.
    Mais pour Merleau-Ponty, la phénoménologie n'est nullement une simple propédeutique à la philosophie. Elle est au contraire la philosophie même. Et pour lui, l'ontologie elle-même n'est possible que comme phénoménologie, au sens où l'être dont elle traite est le monde lui-même et non l'au-delà de celui-ci.
    Abandon de la position de survol de ce spectateur transcendantal qu'est encore le phénoménologue pour Husserl et réhabilitation ontologique du sensible : tel est le programme de la phénoménologie merleau-pontienne, dans la mesure où elle implique une « ontologie du visible », qui n'est elle-même possible que parce que le visible n'a pas la positivité d'un être plein, parce qu'il est « ambigu », et qu'il y a ainsi une ouverture de la phénoménologie sur l'invisible, quelque chose comme une « phénoménologie de l'inapparent », semblable à celle dont se réclamait Heidegger dans un de ses derniers séminaires.

  • C'est comme représentation et reproduction d'un réel préexistant que l'art, la poésie et la pensée elle-même ont été le plus souvent considérés depuis le début de la tradition occidentale.
    Les essais rassemblés ici tentent au contraire de montrer que ce à quoi visent l'artiste et le poète tout autant que le philosophe, c'est à saisir par l'image, la parole ou le concept la venue au monde des choses. C'est dans cette perspective que sont d'abord interrogées les conceptions que se font de l'art certains philosophes du XXe siècle, Husserl, Heidegger et Gadamer, figures éminentes du mouvement phénoménologique, qui ont vu dans l'art non un pur jeu d'apparences, mais une manifestation de la vérité.
    Il s'agit ensuite de laisser la parole aux poètes eux-mêmes, et en particulier à ces poètes avec lesquels Heidegger est entré en dialogue, Hölderlin, Char et Trakl, afin de mettre en évidence cette capacité qu'a la poésie de faire voir le monde à son état naissant.

  • Ce que Hölderlin cherche à montrer dans sa poésie, dans ses essais poétologiques et philosophiques, tout comme dans ses traductions de l'Oedipe-Roi et de l'Antigone de Sophocle et les Remarques qui les accompagnent, c'est la nécessité d'accomplir ce qu'il nomme le « retournement natal », qui consiste à abandonner la direction antinaturelle de la culture à ses débuts pour l'orientation vers le naturel. Alors que pour le Grec, le retournement natal s'accomplit de manière tragique et dans la mort, pour le Moderne, il a le sens d'une assomption de la finitude et de l'existence terrestre. C'est la raison pour laquelle la poésie lyrique est dans la modernité plus appropriée que la tragédie à l'exposition de ce mouvement qui reconduit l'être humain à la prise en garde de ses limites. Il ne s'agit pourtant pas, pour le poète moderne, de simplement chercher la « réconciliation » avec la nature, mais de la célébrer à travers l'épreuve de son inaccessibilité au cours de la « nuit sacrée » de la modernité dont le divin s'est absenté.
    Dans cette nouvelle édition s'ajoutent, aux textes des deux cours publiés en 1997, ceux de conférences ponctuelles qui furent consacrées à l'approfondissement de certains points fondamentaux de l'interprétation qui est proposée ici de l'oeuvre de Hölderlin.Françoise Dastur est professeur honoraire de philosophie et membre des archives Husserl de Paris. Elle a publié de nombreux articles en français, anglais, allemand, et est l'auteur d'une quinzaine d'ouvrages consacrés principalement à la phénoménologie et publiés notamment aux éditions Encre Marine, Vrin, PUF.

  • Fondée en 1953 par Jean Hyppolite, la collection "Epiméthée" a été reprise en 1981, par Jean-Luc Marion, Professeur à l'Université de Paris IV-Sorbonne. Cette collection repose sur trois orientations : la traduction des grands textes de la tradition ; la phénoménologie, entendue comme tradition créatrice de la philosophie ; et enfin l'histoire de la philosophie.

  • " Philosophie et Différence ".
    Sous ce titre général, je me propose de réfléchir, dans un premier temps, sur ce qui unit de manière intrinsèque l'exercice du philosopher et le déploiement de la différence, que ce soit celle de l'être et de l'apparence (Parménide), du sensible et de l'idée (Platon), du phénomène et de la chose en soi (Kant), de la conscience et de l'esprit (Hegel), de l'empirique et du transcendantal (Husserl), de l'ontique et de l'ontologique (Heidegger).
    Dans chacun de ces cas cependant, la différence est à la fois pensée comme séparation et comme lien. Il faudrait alors, dans un deuxième temps, montrer que l'on trouve dans la philosophie contemporaine, et singulièrement la phénoménologie, une pensée de l'avènement de la différence qui fait d'elle tout autre chose qu'une distinction subsistante. C'est ce qu'il s'agirait alors d'élucider chez le " second " Heidegger, mais aussi chez Merleau-Ponty et Derrida.
    F.D.

  • 5 Introduction Les grandes étapes de la pensée husserlienne, 5 oeuvres de Husserl, 11 16 Phénoménologie, mathématiques, logique Mathématiques et philosophie, 16 Phénoménologie et logique, 23 Le projet d'une généalogie de la logique, 36 42 Phénoménologie et temporalité Conscience et temporalité, 46 La structure fondamentale de la temporalité, 54 L'énigme de l'autoconstitution, 67 75 Phénoménologie et intersubjectivité Premières approches de l'intersubjectivité, 78 Réduction et intersubjectivité, 83 L'importance du corps dans la relation à autrui, 90 Intersubjectivité et objectivité, 96 101 Phénoménologie et histoire De la critique de l'anthropologisme à l' " humanisme " de la dernière philosophie, 102 Raison et culture dans la dernière philosophie de Husserl, 109 La pensée husserlienne de la communauté et de l'Etat, 113 124 Conclusion Les chemins de la réflexion, 124 126 Bibliographie

  • Au terme de la Lettre sur l'humanisme, Heidegger déclarait : «La pensée à venir ne sera plus philosophie, parce qu'elle pensera plus originellement que la métaphysique, mot qui désigne la même chose». Françoise Dastur présente l'enjeu de cette déclaration : si la question de l'être est la question par excellence de toute l'oeuvre de Heidegger, celle-ci est cependant réactivée à partir de 1929. Le présent essai met au jour l'orientation de la pensée heideggerienne à travers les jalons qui la structurent et notamment son intérêt pour le dépassement de la métaphysique dans lequel le phénoménologue voyait une forme de pensée plus originelle. Parce que l'accomplissement de l'existence humaine ne peut se faire que par la philosophie, le travail de Heidegger sera de resserrer l'écart entre l'être et le devenir. C'est pourquoi le présent ouvrage retrace cette pensée de la « coappartenance » de l'homme et de l'être, possibilité d'une appropriation plus authentique des grands thèmes de la philosophie.

  • C'est à travers le débat qu'il a engagé très tôt avec Husserl et poursuivi tout au long de son oeuvre avec Heidegger que Derrida est devenu ce penseur de la « déconstruction », mot qui est aujourd'hui généralement associé à son nom bien qu'il ne désigne pas une méthode, un acte ou une opération, mais un « événement » qui affecte tous les domaines philosophique, éthique, politique et esthétique. C'est donc ce débat avec Husserl et Heidegger, les deux penseurs qui furent à l'origine de ce « mouvement phénoménologique », qui constitue aujourd'hui encore le courant majeur de la pensée contemporaine et que les textes de ce volume ont tenté de rendre compte. Ils sont eux-mêmes les traces d'une lecture des textes de Derrida commencée très tôt, dès 1962, avec la parution de son premier livre, et poursuivie jusqu'au milieu des années 1980, période pendant laquelle son débat avec Heidegger s'est vu réanimé.

  • Pourquoi faut-il mourir ? De toutes les questions que posent les enfants, c'est sans doute celle qui met les adultes le plus mal à l'aise. Personne n'a envie de parler de la mort parce que ce seul mot éveille en nous, jeunes ou vieux, la peur et l'angoisse. Pourtant nous ne rencontrons jamais la mort elle-même : la seule expérience que nous puissions en faire, c'est celle de la mort des autres et en particulier de ceux qui nous sont chers. Peut-on s'habituer à l'idée qu'on va mourir ? La philosophie est-elle une méditation sur la mort ou sur la vie ? Reste que la mort ne peut être dominée par la raison car elle est le seul événement sur lequel nous n'avons aucun contrôle. Mais peut-on, afin de surmonter en nous la peur de la mort, y penser autrement ? Car la vie est comme une histoire : elle a un début et elle a aussi une fin. Et il faut sans doute accepter de mourir un jour afin de pouvoir vivre.

  • " Pouvons-nous raison garder? " Telle est la question-clé de Dominique Janicaud, auteur de La puissance du rationnel, penseur de ce temps, le nôtre, pour ce temps. Entre l'hyperrationalité de la techno-science et la tentation de l'irrationalité qui en est la contrepartie, Dominique Janicaud a, toute sa vie, tracé un chemin de résistance. Sa démarche prudente mène au site que l'intelligence n'aurait pas dû déserter: celui de notre partage fini. A l'impuissance de la raison, à la " politique en désespérance ", au nihilisme, il oppose " la joie de comprendre ", sans laquelle il n'existe pas de philosophie digne de ce nom. Avec ce penseur à la langue limpide, ses amis poursuivent ici la tradition du dialogue philosophique qui est au coeur de toute son oeuvre. Dominique Janicaud est mort brutalement à Eze, le 18 août 2002, au bord de la mer, à proximité du chemin de Nietzsche.

  • Depuis la parution des Recherches logiques de Husserl, le terme de «phénoménologie» ne désigne plus une discipline particulière, mais une nouvelle conception de ce que doit être la philosophie. Ce qui a en effet donné à l'entreprise husserlienne sa profonde et durable fécondité, c'est l'idée que le travail philosophique doit être mené en commun et exige le concours de plusieurs penseurs. Mais ce qui unit ceux-ci, c'est moins l'unité d'une doctrine et l'appartenance à une école de pensée que la pratique d'une méthode. Les essais réunis ici sont consacrés à quelques questions fondamentales au sujet desquelles un dialogue a paru se nouer entre certaines des figures les plus éminentes de cette nébuleuse. Langage et logique, le moi et l'autre, emporalité et histoire, finitude et mortalité (Husserl, Heidegger, Lotze, Lévinas, Boss, Merleau-Ponty, Dilthey, Ricoeur, Gadamer, Patocka, Fink).

  • Dans ce cycle de six conférences qui s'attachent aux principaux jalons de la pensée heideggerienne depuis Être et temps jusqu'à Acheminement vers la parole, F. Dastur propose une lecture nouvelle du rapport de l'homme à l'être. Entre la question du moi, qui fut la question directrice de la philosophie moderne de Descartes à Husserl, et la question de l'autre, qui paraît aujourd'hui ébranler jusqu'au tréfonds l'ensemble de la tradition philosophique, se pose en effet la question de l'être, que Heidegger envisage à neuf, en suivant un chemin qui l'éloigne toujours davantage d'une pensée de l'existence de l'homme représentée à partir de la subjectivité et de la substance.
    Mais la rupture radicale avec l'anthropocentrisme qui régit depuis son début la pensée moderne n'empêche pas de réaffirmer cette conviction originelle, qu' «on ne peut pas poser la question de l'être sans poser celle de l'homme».

  • Comment vivre tout en sachant qu'on doit mourir ? Ne faut-il pas, pour que l'existence humaine soit possible, situer la condition mortelle de l'homme par rapport à une éternité qui lui donne sens ? A une telle conception, il s'agit d'opposer l'idée d'une assomption de la mortalité et parvenir ainsi à voir dans la mort non pas une limite mais bien une ressource.
    Au-delà de nos répulsions et de nos fascinations, Françoise Dastur nous propose un rapport authentique avec la vie.

  • Pour Heidegger, la question du temps n'est pas une question philosophique parmi d'autres, mais celle qui peut seule donner accès à ce qui constitue l'Humanité. En posant la question du rapport de l'être et du temps, Heidegger accomplit une "révolution du mode de penser" que requiert la prise en compte de l'essentielle finitude de l'homme et de l'être.


    Table des matières Présentation 1 -- La temporalité de l'être en tant que question fondamentale 2 -- La temporalité du Dasein et la finitude du temps 3 -- L'inachèvement de Être et temps et la pensée de l'Ereignis Remarque sur la traduction de certains termes -- Bibliographie

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